Negotiating Notions of Identity Among Gender and Sexual Minorities of South India - JAY PULITANO

JAY PULITANO is a under graduate student of Sara Lawrence College, New York, She also volunteers GLAAD
This study is part of
South India Term Abroad Fall 2013
Independent Study Project
April 11, 2014, Madurai

I. Introduction
Though I naively considered myself on guard against such biases, I definitely began this project with assumptions that the Indian hijra community was homogenous to a much larger extent than it actually is. For one thing, I assumed that “hijra” was the term commonly used by all in India to refer to what I as an American call “transgender.” I quickly learned that south India has its own regional term, thirunangai, but that even this was not unanimously preferred or even defined in the same way by all. For example, one of my participants defined the thirunangai community of Tamil Nadu as distinct from the hijra community of the north. Another one of my participants, on the other hand, defined hijra as a “community identity” for all transgender people in India, including the south, while thirunangai referred to a word used as a “gender identity” for transgender southerners.
            I began my research with the question, “What is the Indian context for how South Indian trans* people imagine themselves, their community, and gender in general?” Region was not the only factor that seemed to affect how this community was conceptualized. Throughout my research, I found that various factors and forces such as class, education level, religious conservatism, Western influences, and nationalism seemed to largely affect how this community as well as gender and sexuality in general was imagined. Such observations helped to illuminate that gender and sexuality in general as a subjective experience are largely dependent on the social context. Moreover, I would also argue that such imaginings, like the social context on which they depend, are complex, dynamic, and fluid processes that are constantly being negotiated.
This paper’s layout in demonstrating these arguments will be as follows: First, I will position my language and my background; second, I will describe my methods of research as well as both their benefits and limitations; third, I will describe two (oversimplified) models of gender and sexuality according to a “modern” “Western” perspective and a “traditional” “Indian” perspective; fourth, I will problematize these models through an analysis incorporating interview data; and finally, I will reflect on the overall learning experiences of the project and summarize my conclusions.
            A couple notes should be made before continuing to the rest of the paper. I argued above that certain social contextual factors affected how “this community as well as gender and sexuality in general was imagined.” A Western audience may question why I include sexuality in an analysis of an Indian transgender community because, as I will describe below, a modern, Western perspective tends to view gender and sexuality as separate, isolated qualities of a person. I do include sexuality as a point of interest, however, because not only are the politics and experiences of sexual minorities often (though certainly not always) intersect with those of gender minorities, but unlike in a modern, Western conception, sexuality is tied into a traditional hijra imagining of gender, which will also be described in more detail below.
            My second note concerns my choice in my use of language for describing this Indian community of interest. The difficulty in attempting to use the most appropriate language to describe this community lies in the fact (a fact this paper attempts to explore in depth), as I began to describe in my opening, that different Indians of this community disagree over which language is most appropriate as well as the definitions of certain terms. One of the reasons the term “hijra” is because, as described above, it may have a specific regional connotation of the north. A more specifically southern term is Ali, but the community has largely abandoned the use of this term for a new term, Aravani, had been coined that was coined in the 1990s (April 5, 2014. Interview with Toya). Aravani, however, has strong Hindu religious connotations, so in an attempt to be more religiously inclusive, South Indian scholars coined year another term, thirunangai, literally translating to “Mr. Female” or “Male female,” within the past ten years (March 18, 2014. Interview with Gopi). Thirunangai has since been largely accepted by many within the community as well as by Tamil public as a whole, but aravani is still also in wide use, based on the mentioning of the term by my participants. As revealed by some of my participants, thirunangai is not a unanimously accepted ideal term. One of my participants, Gopi, criticized it for being invented by scholars as opposed to the community itself, and for not being a “traditional” term. Another one of my participants, Toya, expressed that she ideally prefers maatru paaliner, the direct Tamil translation of “transgender,” a preference that I gathered was related to her criticism of terms like “third gender” or “third sex” used by the Indian government and Indian mainstream society as well as her identity as a female (April 5 2014. Interview).
            I am very open to criticism of my choice and to more reflection on the topic, but for the purposes of this essay I have chosen to use the terms “trans*” and “queer” as umbrella terms to describe the Indian community of interest. This choice is guided by Naisargi N. Dave’s own explanation for her choice in language in Queer Activism in India, one of this paper’s primary sources. Though one may criticize this language on the grounds of instilling Western notions on a formerly colonized people – and this critique certainly must be taken seriously as Dave crucially notes – such a criticism has significant limitations (Dave 2012:20). Throughout my participant observation and interviews, I observed the use of Western terms such as transgender, queer, gay, lesbian. It would thus simply be inaccurate to assume that Indians cannot or do not think of themselves with such Western terms and notions. Both the terms trans* and queer as umbrella terms were coined with an inclusive intent, purposely not having any specific meaning other than referring to gender and sexual minorities. Despite this inclusive intent, a limitation of these terms is that the people they refer to do not necessarily identify as them. Because of this limitation, I will also try to use the terms “gender and sexual minorities,” but this has limitations in that it does not necessarily describe a self-aware community of people. For most of my references, however, I will use terms as described specifically by an individual or group of people. I will tend to use “trans*” and “queer” as well as “gender and sexual minorities,” however, for instances in which a group is not self-described.  
            In terms of positioning myself, my analysis will inevitably be biased by my background. I am a middle-class, educated, white, 21 year old American. I am female assigned at birth and identify on the trans*masculine spectrum. My ideas of gender from a specific progressive Western context will likely influence my analysis, though hopefully it will also allow me to make comparisons and “other” my own culture and beliefs.
II. Methods
            The methodology of this project included both scholarly research and ethnographic work. The primary text used for understanding the traditional hijra imagining of gender and sexuality is With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity in South India by Gayatri Reddy. Based heavily on ethnographic work in Hyderabad, Reddy describes in detail what can be categorized as traditional hijra notions of gender, discusses the influences of Western notions of gender on this community, and also problematizes the construction of a simple dichotomy between the two. Additionally, throughout With Respect to Sex, Reddy constructs an argument of how “other axes of identity, including religion, gender, kinship, and class” intersect with “the axis of sexual difference through which hijras have traditionally been understood” (Reddy 2006:17). Reddy’s arguments have largely guided this paper’s themes. A book that largely compliments Reddy’s book is the autobiography The Truth About Me: A Hijra Life Story by A. Revathi, the first published hijra autobiography to be translated into English. Revathi’s autobiography reflects much of Reddy’s descriptions of hijra rituals, kinship relations, and, often with heart-wrenching detail, the violence and persecution of Indian society that forces many hijras into sex work, giving a vivid perspective on the influence of class on this paper’s themes. Another crucial text utilized is Dave’s Queer Activism. While Dave’s text primarily focuses on the emergence and evolution of lesbian identity and activism in India, Dave’s arguments and observations are in large part extendable to trans* and queer Indian identity in general.
            The ethnographic research for this paper included both formal interviews and participant observation. For the participant observation portion, this included visiting the home of who I was told was the head of the thirunangai movement in Madurai, Madhavi Palvannan, which also acted as a shelter for thirunangai and koti individuals; attending a National Seminar on Transgender Social Exclusion in Trichy; and informal interactions with my primary participant, Gopi Shankar.
            In the beginning stages of my project when I was asking around for contacts, everybody I talked to thought of Madhavi and recommended I try to get in contact with her. It was my host father, chief editor of a major newspaper in Madurai, who was able to finally contact her for me, having already interviewed her multiple times for articles highlighting her achievements as an activist. Such achievements spreading awareness of HIV AIDS in the transgender community as a master trainer of Tamil Nadu AIDS Control Society, as well changing attitudes towards the transgender community among the police force as a State-level police advocacy officer.
Meeting Madhavi was particularly memorable not only because she was my first participant but also because the meeting was very different from my expectations in a way that is telling of my background as a middle class American. When I first was given her address, I was told it was the address of her organization, Madhavi Palvannan Trust, in Madurai’s business district. This gave me the impression that I was visiting the office headquarters of an NGO; that when I arrived there, I would be led to Madhavi’s office to speak to her privately and would probably be given a semi-prepared talk typically told to reporters. Instead, the auto rickshaw driver brought us (us being myself and Laurah, the resident director of SITA who attended this meeting with me as a translator) to a small alleyway where there were many cloth and garment shops with bright signs in Tamil filling the upper periphery of vision. It was early evening, about five thirty on a Tuesday. Finally somebody pointed us to a narrow doorway. Looking in I could see a steep set of thirty stairs or so rising up a dark, cement passageway, making for an intimidating climb that mirrored my anxiety for the occasion.
At the top of the stairs was a very modest apartment crowded with a dozen or so both thirunangai women as well as people who appeared to me as “regular men.” Like any other “man” that could be seen in Madurai, they had short hair and wore button down shirts and jeans. The thirunangai women, contrastingly, were like “regular women” in Madurai, having long hair neatly pulled back and decked with colorful saris and bangles; the only features making them seem different from a “typical woman” were their broad shoulders and jawlines. We put our hands together in respect and greeted one another with “Vannakkam”s and “Hello”s while smiling shyly. Others seemed to ignore us and kept talking with each other. One woman gave each of us a one-armed, half hug, which made an impression on me since hugging was in my experience almost non-existent in Tamil culture. Was she hugging us because we were foreigners, assuming we had different expectations for greetings? Or did this queer space have a different culture from that of mainstream Tamil society? I wondered.
We were led through a small doorway with a pointed arch into a room even smaller than the first. In this room, a group of three or four women were sitting on a bed set against a wall, with a window shining in sunlight behind them, while talking with another group sitting on the floor. It struck me as odd to have a bedroom function as such a public space – the room seemed more of an extension of the living room area than someone’s bedroom. One thirunangai woman – who I initially thought was Madhavi – introduced one of the people appearing as a “man” to me on the floor as her daughter. This person later introduced herself as Rama and said she was a koti. A pink, plastic chair was pulled out for me to sit in; Laurah was offered a spot on the bed. We were both offered tea as well as cake from a mini fridge behind me against the wall. The room was hot and a bit overwhelming, filled with the voices of everyone chatting loudly with one another in Tamil. It was difficult and confusing to figure out who Madhavi was amongst the scattered “hello”s and introductions. I had the expectation that Madhavi would make a clear introduction of herself and give me individual attention, but instead everybody eventually talked amongst themselves, and I found it difficult jump into the conversations and to think of what to say. Now looking back, it does not surprise me that Madhavi had not made a bigger effort to introduce herself. When a translator of mine later attempted to make an appointment for me with Madhavi, he asked afterwards if Madhavi was an “older” person because she spoke with “much authority.” Laurah too had once commented that Madhavi spoke with short declarative statements on the phone and hung up before she could ask any more questions. This is only one sign among many that Madhavi is a figure of power.
Laurah asked some questions, and at one point asked if there were any transmen out in the area. Another person appearing as a “man” to me, sitting on the floor hugging her bent legs relaxingly, responded in English that there were only two transmen out. Both were in Chennai, a more cosmopolitan city. She explained that the queer community was very male-dominated, and somebody made a comment in Tamil with the word “lesbian,” which she then translated to say there are some lesbians. This interaction was noteworthy for a couple of reasons. It helped confirm an obvious fact that the transgender community is extremely dominated by male-assigned people. Throughout my research, it was obvious that this fact heavily influenced how gender and the rights of gender minorities were conceptualized by the Indian trans* and queer community as a whole as well as in mainstream Indian society. This theme will be discussed more extensively later in the essay. The second point worth noting is that Western terms such as “queer” and “lesbian” were being used. Admittedly, the term “queer” was used by Rama who was a very strong English speaker. Her strength in English as well as the fact that she shared she was doing research indicate a high level of education and perhaps more exposure to Western terminology. One must also remember Dave’s point, however, that one must not assume that less educated Indians cannot use Western terminology (Dave 2012:20). Nonetheless, assuming the weaker English speakers would be most comfortable using Tamil terms, it is interesting to note that they used the word “lesbian” over a Tamil equivalent. This indicates the visibility of female queerness is a recent one in this society. Reddy’s ethnography was only undergone a couple of decades ago, yet whenever Reddy brought up lesbianism, her participants responded with incredulousness at the idea of two women being able to be sexually involved (Reddy 2006:52).
Our discussion at Madhavi’s went on for a little while longer, but seemed to quickly fizzle back into everyone else’s own conversations in Tamil. Laurah kept gesturing at me to say something. I searched for someone to make eye contact with, but everyone seemed occupied in conversation. Eventually I gave up and awkwardly said to no one in particular, “I was curious to hear if there were any transmen because I personally identify on the trans male spectrum,” and I tried explaining about my independent study and how I was interested in interviewing people. Some attention seemed to shift back to me, and a couple people asked Laurah what I had said. After a few moments of Laurah translating, somebody said, “Ohh, he’s one of us?” Laurah told me later that when I shared my own identity, she felt the guard go down in the room, and I definitely felt it then too. Such an impression is indicative that though there are many social differences between us, our shared identity as gender minorities does allow us to understand one another on one level.
            By no means, however, is that basic point meant to deemphasize the social differences that do exist between this group at Madhavi’s apartment and myself. If Madhavi was not somewhat brusque, she certainly lacked an excessively “flowery” personality. Though this again may have at least in part been reflective of her position of power, it also was probably indicative of a rough past that rendered such a personality necessary for survival. As Laurah said later, “She was tough. She seemed like she’d seen a lot.” One can be fairly confident with such a conjecture based on the extreme rates of prostitution and violence reported among thirunangai women, as will be described below. When Laurah was sitting on the bed, one of the women sitting next to her began to rub Laurah’s back uncomfortably low. Laurah later described that such behavior is very common among thirunangai women, and that the behavior “is about power.” This account may be related to Reddy’s descriptions of hijras using obscene language in public and even lifting their saris to expose their operative status in order to shame their audience into giving the demanded amount of money (Reddy 2006:140). One of my participants, Toya, also describes how

generally Indian transwomen behave very differently as exaggerated behavior which is stimulated and encouraged by group living (Community)… The community influence one to have a extra hip shake, using abusive language and clap hands in public. It is mere threatening way to collect easy free money from the public and attract clients in sex work. (April 5 2014. Interviews)

Such observations are indicative of the class differences Madhavi and these women come from.
            Other suggestions of differences from American trans* culture include the references to adopted kinship relations – such as the woman introducing the koti as her “daughter” – as well as the use of terminology such as koti at all. These uniquely “traditional” Indian notions will be described later in more detail.
            Unfortunately, I was never able schedule a follow-up meeting with Madhavi and formally interview her. However, the observations made at this first meeting as well as the comments made about Madhavi from another one of my participants provides interesting material for this paper’s analysis.
            My second major participant observation event was at a National Seminar on Transgender Social Exclusion at Bharatridasan University in Trichy. I was able to attend the second day of the conference, arriving around noon on Saturday, February 22nd, 2014. I learned about the conference from the Facebook page of Srishti Madurai, a group my friend ran across online. Srishti Madurai was founded in September 2011 as a Genderqueer & LGBTQIA student volunteer group. The group educated the public on these issues, giving talks at schools and conducting Asia’s first Genderqueer Pride Parade in Madurai. Later, Srishti Madurai evolved to give members free courses on studies not available in mainstream Indian academics, including not only Queer & Genderqueer studies but also expanding to a wide variety of disciplines ranging from psychoanalysis, biology, theology, and Marxism. Srishti Madurai’s founder, Gopi Shankar, is a 22-year-old undergraduate student at American College, the primary participant of this project, and a new friend of mine. Gopi self-identifies as androgynous or agender.
I met Gopi in person for the first time at the conference. She was waiting outside the campus’ social policy center for my translator and me on the early, hot and sunny afternoon. Tall and lanky, Gopi was fashionably attired with skinny jeans and a short, white and black kurta, where a metal amulet on a black leather string stuck out of her v-neck, smartly matching her black-rimmed glasses. Her bushy head of curly hair stood out compared to the typical short-cropped “male” haircuts seen in Tamil Nadu. In other words, she would blend in relatively well with a group of South Indian “males,” but her appearance definitely had a subtle feminine flair as well; she mixed masculinity and femininity into her androgynous gender expression. Our introductions were relatively awkward. I greeted her inappropriately formally with folded hands; and she made a comment on my appearance while giving my shoulder a squeeze, which caught me on guard as an American with a culturally larger space bubble. The difference in expectations wasn’t only cultural, though; I tend to be socially reserved, while Gopi – as I soon learned that day – has an open, affectionate personality.
Throughout my experience with this project, in fact, I received several unexpected signs of affection from the trans* people I met. Both at the conference and at Madhavi’s apartment, transwomen put their arms around me and took pictures with me. When I first met Sachi, for example, a prominent transgender activist and actress, she told me to “come with me, darling,” and walked with me with her arm wrapped around my shoulder. When I met Sachi again for an interview, she had greeted me with three kisses on the cheek. Throughout these interactions, it was difficult to tell to what extent my impressions were resultant of our cultural socializations and to what extent I was being treated in such a manner because I shared that I am trans* or because I am a foreigner. Compared to my interactions with general Indians, however, I suspected at least to some extent there was a culture among the Indian trans* community of displaying more affection among others within the community as compared to general society.
Sachi made an impression on my in other respects as well. She is a beautiful, young woman – perhaps in her early thirties – with an elegant voice and poised presence. She stood out to me from the other transwomen I had met so far because of her more Western style dress; rather than wearing a sari, she wore fitted jeans and a simple, stylish blouse, accessorized with the usual make-up and array of jewelry – bangles, a necklace, and earrings. She alternated between wearing her long silky hair down and in a loose ponytail. All of the other transwomen I met wore traditional, colorful saris and wore their hair back.
One such woman, 23-year-old Jaya, I had only met briefly at the conference. When I had the opportunity to interview her a few weeks later, however, I got a better taste of her personality. She had an unembarrassed brusque manner, a having guarded “tough” shell similar to Madhavi’s. She was also very passionate; Jaya was not afraid to challenge my questions and take control of the conversation, and she went on long fervent tangents about transgender rights and issues, whether or not they were directly related to my questions. Despite her young age, Jaya has been influential in expanding transgender rights. She gained considerable media attention when she protested her denied access to take a civil examination, eventually forcing the government to change its decision and opening up opportunities previously denied to the transgender population, according to Gopi.
Also impressionable to me was Toya, another prominent transgender activist I met at the conference. Toya is 39 years old, from Chennai, and was exceedingly friendly and personable. In our brief initial conversation, she critiqued mainstream Indian society’s use of the term “third gender,” saying she was not a third gender but a woman. Such mainstream language referring to the transgender population as the “third gender” or “third sex” was prevalent at the conference.
The conference as a whole appeared to appeal to a mainstream Indian audience. The speeches involved a basic level of education, explaining that thirunangai was the respectful term (although as just noted, the conference apparently did not use language that was respectful for all), describing male-assigned sex reassignment surgery (I was confused why this was necessary), highlighting the abysmal level of abuse and discrimination that thirunangai women face, and describing the lack of legal protection. Though many of these issues are vitally important to raise awareness for, the level of inclusion was extremely limited. The conference was on “transgender social” exclusion, yet virtually all of the speeches in reference to “transgender” people assumed the population was male-assigned and had undergone or aspired to undergo sexual reassignment surgery. Indeed, all of the featured transgender attendees of the conference entirely consisted of such a population. They all were clearly living as female in society, wearing saris, having long hair and smooth skin. This group of consisted of maybe six or seven women and took up a corner of the room seated up front. The conference room itself was relatively small with perhaps sixty or so people in attendance.
One portion of the brochure to the conference was also revealing of the assumptions inherent this mainstream conceptualization of “transgender.” In the brochure was a section listing the costs of attending the seminar if you were a student, a researcher, from an NGO, etc., all requiring varying fees. One category was merely listed as “Transgender” and listed as “0 Rupees” for attendance. While the intention to help a generally extremely marginalized population is admirable, the listing problematically assumed that who was “transgender” would be an obvious fact. What about somebody who was questioning their gender identity? Or somebody who was in the closet? Or somebody who prefers not to describe themselves as transgender but as a non-binary identity, for example? How is the conference determining who is “transgender”? What evidence are they basing these decisions on? No such questions are considered in the brochure, which merely lists the lack of a fee and no added comments. This suggests that to mainstream Indian society, one is not considered a “real” “transgender” unless one physically appears to be so.
Gopi’s speech was a notable exception to the male-assigned-at-birth bias. She strongly critiqued the exclusion of female-assigned transgender people and non-binary genders. As she later said to me in an interview, “They only talk about male to female, they never even open up their mouth about female to male people. That’s why I say, if you’re only going to talk about transwomen, don’t call them transgender, call them a transwoman” (March 18 2014. Interview).
            Besides these people I have described at the conference, I also interviewed a 22-year-old man, Sam, who I was introduced to by another participant and who is a microbiology graduate student at a college in Madurai. Sam was very articulate and thoughtful throughout the interview, had a gentle personality and warm smile, as well as a kind laugh. He is of a slightly heavy build and sports a well-groomed beard, but like Gopi also deliberately incorporates some androgyny into his attire. He wore jeans and a tasteful men’s style long kurta, a choice that stood out compared to the other young men on campus who all wore button-down shirts. In describing a more feminine period of his life, Sam told me,

Sam: After I came out as gay, after some two months, I found some kind of change in me, in some kind of tendency to be like, to be more feminine, to wear women’s clothes or something like.
Jay Pulitano: Wear women’s clothes, like on campus?
S: Ahh, kind of, kind of, that I will tell [laughs] … Actually [indistinguishable] in my very, very small age, like before ten or something, I had few experience of cross-dressing. I would just wear my mom’s sari, and I would just dance [laughs] That is very funny, very small kid thing, many kids they will do it. But uh, at this time, I am kind of rational creature [laughs] I am 19 or 20, and I was just thinking, “What’s this thing?” And one day, one fine day, I took eyeliner, I put some lip-gloss, but everything else will be in male attire, and I went to class. And everyone was seeing me, “What happened?” Already they were not talking to me because they knew I was gay or something like that [indistinguishable]. As time passed, I had changed a lot, I had adapted to this kurta like this, being more kind of androgynous I guess, because females they will also have this kind of top, but they will have a kind of different thing in India. So I had adopted this. [indistinguishable] eyeliner, I did that too, and I put a lot of lip-gloss. Only one thing I didn’t do was my hair. [laughs] And I put a lot of make-up [nail polish] in my hands. One my friends, close friends in my college, he used to comment, ‘Even the girls of this college, they are not having this nail polish! But you are having it. How come you are doing like this?’ [laughs] Like I will be having this kind of thing. [indistinguishable] At that time I came to know as a genderqueer person (April 1, 2014. Interview)

Even though Sam now identifies as male and no longer wears make-up and nail polish, he continues to wear his self-described androgynous kurtas. Like Sam, several of my participants also described the importance they held in clothes and make-up in expressing their genders. Sam was an interesting person to interview because of the dramatic shifts in viewpoints he described evolving through his life in the recent past. Only “three or four months back,” Sam was “completely anti-church…a strict atheist” and believed nothing was wrong with his attraction towards men as a homosexual (April 1, 2014. Interview). Since then, however, he “found [himself] identifying more and more with the morals of the [Catholic] church,” and now currently believes that though he is unable to control his sexual attraction towards men, it is against the “Order of Nature” and thus sinful to act on those attractions (April 1, 2014. Interview). Sam’s articulate, personal narrative of this dramatic shift in moral understanding was helps demonstate the potential of mixing liberal and conservative views in forming conceptions of gender and sexuality.
            These five people – Gopi, Sachi, Jaya, Toya, and Sam – constituted the small sample of participants I interviewed for this study. They all are given pseudonyms except for Gopi who insisted her real name be used. All of the participants grew up at least in part in Tamil Nadu, rendering their perspective primarily specific to South India. My ethnographic data is also very limited in perspective due to the fact that all of my participants have received higher forms of education and none of my participants are female assigned at birth. I am thus lacking the perspective of people from lower socio-economic classes and lower levels of education as well as a female-assigned perspective. The class bias is partially removed from reading Revathi’s and Reddy’s texts as well as from my participant observation at Madhavi’s home. While my participants’ socio-economic background has limitations, it does provide for an interesting perspective. My participants’ level of education arguably renders them more likely to be exposed to Western notions of gender and sexuality as well as to the critiques of being exposed to such notions. This can provide an interesting angle in an era of globalization in examining how participants negotiate “Western” and “Indian” notions of gender and sexual minorities and their rights.
            I interviewed all of my participants in Madurai, except for Toya who I corresponded with via e-mail. I interviewed Sam on his college campus for an hour and forty five minutes. Sachi was in Madurai for the day giving a talk at a local college, so I interviewed her for a half hour afterwards at the college. I also interviewed Jaya for about a half hour outside the Ghandi Museum, a public area in the city. Unlike my other participants, Jaya wished to not have the interview recorded, so her quotes are recounted only from written notes and memory. Jaya was also my only participant who I interviewed with a translator in Tamil. The rest of my participants, also being native Tamil speakers, had strong enough levels of English to communicate, but efforts were clearly made at expressing ideas in a second language, suggesting a communication barrier may have been present. Using a translator for Jaya as well as in my participant observation also inevitably involved a loss of meaning.
            Although I am grateful for all of my participants, I am especially indebted to Gopi for all of her time and aid in contributing to this project. Gopi was my primary participant, formally interviewing with me for a total of two and a half hours, informally interacting with me through participant observation for countless hours, and introducing me to all of my participants. As a result of Gopi’s greater proportion in participation as well as her large contribution of rich and thought-provoking comments, much of this paper’s analysis will focus on her.

III. “Traditional” vs. “Western” Models of Gender and Sexuality
            Guided by Reddy’s chapter, “Crossing ‘Lines’ of Subjectivity: Transnational Movements and Gay Identifications” in With Respect to Sex, this analysis will begin by outlining simplified models of the “traditional,” “Indian” conceptions of gender and sexuality versus the “modern,” “Western” conceptions. Though I will argue that constructing such an oversimplified dichotomy is problematic, beginning the analysis in this way will be helpful for demonstrating such an argument.
            Reddy describes in great detail the notions of gender and sexuality as imagined by the participants of her ethnography. I will primarily use her work to construct the oversimplified “traditional,” “Indian” model of gender and sexuality. According to Reddy, her participants conceptualize three categories of genders: naran, panti, and koti (Reddy 2006:214). Narans are an undifferentiated category of “women” and are defined as such primarily by their anatomy, “the ability to bear children being the single and most potent marker of difference” (Reddy 2006:51), as well as by their “gendered practice” (Reddy 2006:214). Kotis and pantis, on the other hand, refer to people who are male assigned at birth. Koti is an umbrella category containing within it a range of subcategories, one of which includes hijras (cite?). Considered “not narans” but only “like narans” (Reddy 2006:50), kotis are broadly defined by their receptive sexual role as well as other gendered behavior beyond the sexual realm (Reddy 2006:46). Such gendered behavior includes, “As one hijra said, echoing many others, ‘From birth, I always like to put moggus [rice-flour designs drawn on the ground, typically by women], play with girls, and help with the cooking and cleaning’” (Reddy 2006:46).
            Out of all the types of kotis, hijras are the most visible category (Reddy 2006:58). They wear saris full-time (Reddy 2006:131), have long hair (Reddy 2006:128-9), and beautify their bodies with make-up and jewelry (Reddy 2006:127-8). Besides additive methods for feminization, hijras also engage in methods to erase the more masculine aspects of their bodies (Reddy 2006:124). This includes hair-plucking (Reddy 2006:124-5); the use of hormones to feminize body shape, make skin smoother, and grow breasts (Reddy 2006:132-3); and, perhaps most importantly, the nirvan operation, or removal of the penis and testes (Reddy 2006:56). According to Reddy, nearly all hijras have undergone or desire to undergo the nirvan operation (Reddy 2006:93). In addition to these physical adjustments in appearance, hijras also emphasize particular gendered behavior such cooking and dancing, which can also be characteristic of kotis in general (Reddy 2006:122). In line with this gendered component of the hijra ideal, hijras take great pleasure out of “passing” for women (Reddy 2006:123). The ability to “pass” is highly valued by hijras and those with greater “passing” abilities are looked upon with higher respect (Reddy 2006:123).
            Hijra behavior cannot only be categorized as “imitating” women as perfectly as possible, fitting perfectly into gender norms; hijra behavior also involves components that are subversive to gender norms (Reddy 2006:136). Probably the most distinctive of such behavior is the loud clapping of hands, which marks association with the hijra community (Reddy 2006:136-7). Reddy describes other examples of such behavior, including exaggerated hip swinging; aggression, such as extensive verbal abuse; and “demonstrations of ‘shamelessness’ signified by the potential exposure of (mutilated) genitalia” (Reddy 2006:55). Reddy’s examples strongly reflect Toya’s description of the community’s “exaggerated behavior” above.
            A couple of weeks ago I was riding back to Madurai on a public bus with Gopi, having just accompanied her to a talk she gave at Gandhi Gram Rural University on non-binary identities. When we found two empty seats, Gopi stood back to let me sit down first. I assumed this was because a woman was sitting in the third seat by the window, and it would be inappropriate in Tamil Nadu for a “man” to sit next to a female stranger when a “woman” could instead. After we took our seats, I immediately found my sandwiched spot uncomfortable. The tall, young woman sitting next to me had her legs spread out wide and did not make any attempts to give me space. Though I sat with my legs squeezed together, Gopi was forced to sit with almost half her body off the seat with her left leg hanging out in the aisle. The stranger’s posture struck me as very unusual for a Tamil woman, or even for a Tamil man for that matter; in my experience courteous behavior was typical among South Indians. Women especially, however, are expected to be reserved and not draw attention to themselves. I thus found myself even more surprised when the woman chatted loudly in Tamil, smiled, and giggled with two young men in the row in front of us. Forcing me to squeeze back and contain the space my body took up even more, the woman reached in front of me to playfully whack the back of the head of the man closest to the aisle. At this point I started to consciously examine her voice, which indeed seemed deep to me. However, I was cautious to make assumptions: “Surely this would be too good a coincidence,” I thought. “Listening to Gopi talk about gender minorities for an hour and a half is just making my brain look for signs,” I told myself. I continued quietly observing her in my uncomfortable seating position. She indeed was tall and broad shouldered, but at the same time her smooth skin and sari made her look like “any other” Tamil woman.
            “She’s a transwoman,” Gopi said to me.
            “I thought maybe…”
            The chance encounter left a vivid impression on me. I expected Indian transwomen to try to “blend in,” but instead this woman completely subverted my gender expectations for her. This unembarrassed “exaggerated behavior” certainly complicates the notion that Indian transwomen are trying “imitate” the appearance and behavior of ciswomen as much as possible.
            Another major characteristic of the hijra community is its extensive network of ritualistic, adopted kinship relations. When I asked Sachi what relations were like within “[her] community,” she responded, “It’s sisters. It’s mostly, it’s mostly matriarchal relationships. Sisters, mothers, specifically… Daughter, daughter-in-law, granddaughter [indistinguishable] lot of beautiful relationships. Very beautiful”(March 14, 2014. Interview). Indeed, often rejected by their families of origin, these kinship relations provide emotional and material support (Reddy 2006:157). Revathi described feeling an “inexplicable love” between her and her first guru the day she had adopted her as her chela, or daughter (Revathi 2010:23). She wrote, “I could not bear being parted from her, she who had understood my feelings, respected me, sought to guide me” (Revathi 2010:26). These relations also, however, often involve many conflicts as well. The gurus and nayaks, or heads of houses, hold much authority over their chelas who are held under strict community rules, which can cause much tension as extensively described in Reddy’s text (Reddy 2006:158). I also got a small sense of this during our chance encounter on the bus: After enquiring where she was from and which “chief” she was under, Gopi told me confidently that the transwoman must have lied to her about which “chief” she belonged to in order to not “get in trouble” for traveling to another city. When I asked Gopi if everybody in the trans community was in these kinship networks, she said, “98%. The ones who don’t, don’t have respect.” This is reflective of Reddy’s description that without a kinship network, a hijra is illegitimate and not a “real” hijra in the eyes of other members of the community (Reddy 2006:154).
            The final characteristics of a “traditional” hijra that I will discuss are the competing ideal of asexuality and sexuality with pantis. Among hijras, there are two hierarchical subgroups based upon occupation: kandra hijras, or sex workers; and badhai hijras, or ritual practitioners who are “believed to be endowed with the power to confer fertility on newly weds” (Reddy 2006:56), and are considered among all hijras to be the more respected occupation (Reddy 2006:81). The power of badhai hijras is legitimized through the Hindu belief in asceticism, associated in the human world as opposed to sexuality and fertility, paradoxically is associated in the mythical world with erotic and procreative power (Reddy 2006:85-6). Hindu myths recount gods who attain their creative and sexual powers through sustained chastity, only to have this power lost when their chastity is broken (Reddy 2006:85-6).
            Reddy draws an interesting parallel between an ideal of the hijra life trajectory and evolution of Hindu philosophy. Historically, another path to liberation in Hindu philosophy – in contrast to the path of tapas where liberation is attained through asceticism – is the path of tantra or sexual eroticism. These mutually exclusive, opposing paths were eventually somewhat philosophically resolved through the development of the four asramas, or life stages: “Simply stated, the ideal life according to Vedic scripture, consists of four asramas, or stages of life, namely brahmacarya, the period of education and discipleship; grhastya, the life of the householder; vanaprasta, the life of a hermit, preparatory to the last stage; and sannyasa or the life of an ascetic” (Reddy 2006:88). Like the four asramas, many hijras understand their life cycle to begin as a kandra hijra in their youth and then later to claim asexuality and become a badhai hijra (Reddy 2006:91). This can explain the contradicting qualifications of being a “real” hijra – many hijras claim that all hijras desire pantis (men who are not kotis), while others claim that hijras are devoid of sexual desire at all (Reddy 2006:79).
            With the characteristics of a “traditional” hijra now illustrated, I will briefly outline other categories of kotis. Reddy extensively describes a wide variety of koti categories, which interestingly include distinctions solely based on religion, I will contain my focus to zanana kotis, kada-catla kotis, and AC/DCs. Zanana kotis can be summed up as “those kada-catla kotis [non-sari-wearing kotis] who have rit [initiation into the adopted kinship networks]” (Reddy 2006:62). Unlike hijras, zenana kotis “pass” in public, appearing as “any other man.” When in a group of other kotis, however, their behavior transforms to more feminine gestures and speech patterns (Reddy 2006:60-1). Though they do not live in group housing as hijras do, they have their own network of adopted kinship relations which garners them much respect among hijras (Reddy 2006:63). Unlike hijras, though, zenana kotis do not undergo the nirvan operation (Reddy 2006:62). However, similar to badhai hijras, zenana kotis’ main occupation of singing and dancing is legitimized through historical tradition (Reddy 2006:62).
            The primary difference between kada-catla kotis and zenana kotis is that kada-catla kotis do not have rit, garnering them far less respect from the view of the hijra community (Reddy 2006:64). Kada-catla kotis are also garnered less respect from hijras because of their high enjoyment of “homosex,” a characterization not only described by hijras but also kada-catla kotis themselves, who state that “they are in this line for the sex and excitement” (Reddy 2006:64). These qualities demonstrate the hijra ideal of asexuality and the importance of kinship relations in hijra identity. Reddy describes how while kada-catla kotis wear men’s clothes out in public, some dress more femininely or wear women’s clothes for certain parts of the day (Reddy 2006:66) – “kings by day, queens by night” (Reddy 2006:64).
            AC/DCs, or “double-deckers,” are a highly disparaged by the hijra community. Such individuals, rather than solely being a “top” or a “bottom,” switched their sexual role to either be the penetrated or penetrating partner. Such activity was described as “disgusting” by hijras (Reddy 2006:72).
            The last broad gender group in the “traditional” Indian conception of gender, distinct from narans and kotis, are pantis. Like kotis, pantis are male assigned at birth, but unlike them, pantis are seen as “real men” (Reddy 2006:48). Such men are characterized by their “[desire] and [engagement] in sex with women or with kotis” (Reddy 2006:48). While many kotis married women and fathered children, this viewed as mere social obligation and did not affect their view as themselves as kotis (Reddy 2006:48). For hijras specifically, however, any “insinuation of heterosexuality…prior to formal hijra membership was among the worst accusations in the community – one that occasioned…virtual ostracism by other hijras” (Reddy 2006:51-2).
To summarize, in general, besides the paradoxical asexual ideal that is often present, a koti is defined as a person who was male assigned at birth but were “like narans” and desired pantis; while a panti is defined as a person who was male assigned at birth and was a “real man,” characterized by his desire for and sexual engagement with narans and kotis. This conceptualization of gender, then, is very much intertwined with sexuality. Narans, whose sexual anatomy is seen as only allowing them to be in the receptive sexual role, are thus inevitably characterized as desiring and engaging in sex with pantis; lesbians are unimaginable, rendering this a very phallocentric model of gender (Reddy 2006:52). Within the koti gender category itself, gendered roles and behavior are not the only components distinguishing gender subgroups. Non-gendered components such as adopted kinship relations and asexuality are important defining characteristics as well.
These key aspects of this “traditional” “Indian” model of gender and sexuality are in contrast to those of the “modern” “Western” model. Stanford’s health center website outlines a “Glossary of Transgender Terms” that well reflects the particular “modern” “Western” model of gender and sexuality being discussed (Vaden Health Center). Unlike in the “traditional” “Indian” model which strongly intertwines sexuality and gender, gender and sexual orientation are seen as separate, distinct qualities of an individual. Sexual orientation is defined as “A term that describes what people an individual is sexually and/or emotionally attracted to.” In other words, the determining characteristics of sexuality are solely the types of people one is attracted to independent of one’s sexual role as penetrator or penetrated. This creates space for the possibility of conceptualizing female-assigned people who desire and engage in sex other female-assigned people. Lesbianism is thus recognized as a legitimate sexuality under this model. Moreover, while there is certainly a pressure to be only either gay or straight, bisexuality is generally acknowledged as a legitimate sexual orientation as well, demonstrating more flexibility in sexual roles in this model’s conceptualization of sexuality. One’s sexuality is not seen as related to one’s gender; regardless of a person’s gender, a person can be attracted to any particular types of people. Moreover, this model generally conceptualizes people as less strictly confined to one sexual role.
Gender as a distinct quality from sexuality, like gender in the “traditional” “Indian” model, is related to preference for gendered clothes, appearance, and behavior; as well as the type of body one desires. Because gender is not strictly tied to one’s sexual role as penetrator or penetrated, people who are female-assigned are like male-assigned people seen as capable of having multiple genders. People whose gender matches the sex they are assigned at birth are referred to as cisgender. For people who identify as “the opposite sex” as their sex assigned at birth, the term is transgender. Out of frustration for the mainstream gender binary model of only allowing the two options “man” or “woman” whether cis or trans, the terms genderqueer was coined for people who feel they are in between, beyond, or a mixture of man and woman. Some genderqueer people choose to identify as transgender, while others do not. For those genderqueer people who do not identify transgender, the term “trans*” was coined by a progressive segment of the Internet community and is meant to be inclusive all non-cisgender identities (It’s pronounced METROsexual).
IV. Analysis
With these two basic models now outlined, I will problematize the notion that members of the modern-day Indian trans* and queer community conceptualize gender and sexuality through the lens of completely one model or another. Instead, both of these models often have a mixture of influences on an individual. Moreover, members of the modern-day Indian trans* and queer community imagine gender and sexuality in ways that are also influenced by aspects such as class, education, religious conservatism, and nationalism.
An analysis of the opinions Gopi expressed to me throughout our interviews and informal interactions helps demonstrate my argument. As mentioned above, Gopi is the first person in Tamil Nadu to publicly advocate recognition, understanding, and inclusion of non-binary identities. She typically uses modern Western terms to describe these identities; such as genderqueer, androgynous, and agender. However, though she often uses Western terms in referencing non-binary identities, her means of validating these identities are through references to ancient Indian history and mythology. When describing how she came to realize her gender identity as an agender person, Gopi said:
Gopi: Those people help me – Sachi sent me online link, [indistinguishable] and it will kind of say, it will kind of reveal one’s gender what we have.
Jay Pulitano: [laughs] like an online gender quiz?
G: Gender quiz or test…But I don’t believe, I just underwent. And it showed I am a genderqueer person. It showed me that I am an androgynous person. And I started looking back, when I read epics, when I read scriptures, all of the great people, even the gods which we worship, even when I am visiting the temples I used to see male statues – so-called “male” statues – wearing earrings, beautiful ornaments, a dhoti in a very kind of different style – which I prefer – low. It breaks the boundaries of that male-ness and female-ness… Indian culture is originally ridden with legends and mythologies where heroes and heroines have chosen various genders without guilt and their choices being respected and accepted. And ironically, today the Western nations are progressive in researching and educating about gender and sexuality expression. And we, despite our rich cultural heritage of respecting and accepting gender variations, are lagging behind, and even lagging the sensitivity. (March 18, 2014. Interview)

Gopi strongly criticizes the fact that modern Indian LGBT movements do not work with this “theoretical base” (March 18, 2014. Interview) but rather merely “imitate” Western LGBT movements, which are laden with over-emphasis on sex:
Gopi: When Western notions of addressing rights entered India, it was quite – they approached everything in the Western way…They want to imitate the gay rights, act like kissing on the public, and um, having sex in the parks, you know. Holding hands together. It’s not even possible for a heterosexual couples India.
Jay Pulitano: So, if um… If there are Indians who identify as gay, and want to kiss in public, is that a bad thing?
G: [compliments my shirt, sidetracked] Any means of hyper-perversive-ness should be prohibited in India. 52.24
JP: How do you define what perversive-ness is though?
G: Perversive-ness is um, uh, kissing two people in public, it’s not, it’s not up to our culture, we believe. Even though plenty of statues, nude statues, because, see, immediately people will go on saying that, “see, ancient temples had all those sculptures which is nude and having sex.” We got plenty of traditions in India. We have one tradition, left hand[?] tradition we call, tantra, attaining or worshipping god through sex-like pagans[?]. So, um, their tradition was there. But when it comes to, different cultures are here, right? Maybe, [indistinguishable] or Bengal or in Nepal it’s fine, kissing, a male and female kissing in the public. But it’s not okay in Tamil Nadu. It’s not okay in Karnataka…[etc.]…Even between male and female it’s not okay. (March 19, 2014. Interview)

Gopi is thus constructing an emphasis on sex to be a “Western” value as opposed to an “Indian” value. Indeed, sexual reservation can be said to have roots in traditional Indian thought through the philosophy of tapas that hijras use to legitimize their ideal of asexuality. However, as Gopi notes herself, the Indian tradition of tantra – the same philosophy that traditional hijras arguably use to validate their younger stage of life as prostitutes – can conceivably be used to validate the emphasis on sex in modern LGBT movements. Interestingly, Gopi is willing to legitimize certain aspects of the modern Western LGBT movement – its inclusion and acceptance of non-binary identities – as legitimized by Indian cultural heritage, but not others – specifically, the emphasis on sexual freedom. Gopi’s view that sexual liberalism is not “Indian” is likely influenced by her training in a yogic monastery where I know she was taught specific ascetic values such as abstaining from coffee and tea. She presumably may have been taught ascetic values related to sexual activity as well. Although this is only a conjecture, assuming it is true at least to some extent supports the argument that various cultural influences – such as those from religious conservatism and from Western liberalism – can creature mixtures of viewpoints in one’s conceptualization of ideal forms of gender and sexuality.
            Dave’s Queer Activism helps give an interesting perspective on Gopi’s argument that LGBT movements in India should have a strong theoretical basis rooted in Indian cultural heritage. In one chapter of Queer Activism, Dave recounts how when the lesbian movement was first emerging in India, certain middle-class feminists were hesitant to use the word “lesbian” “in the name of cultural authenticity and political expediency” (Dave 2012:35). However, while Dave notes the necessity of criticizing Western hegemony, she also notes, “…women in India, outside of elite, urban activist networks, could and did consider themselves to be lesbian” (Dave 2012:41). One other way of putting this argument is, how can one say being a “lesbian” is not “Indian” if Indians are calling themselves lesbians? In the same vein, can one argue that sexual liberalism is not “Indian” if Indians are becoming sexually liberal? Dave also makes the important point that only those who are urban, middle-class, and educated tend to have access to this argument for cultural authenticity. Class is thus intertwined with this elitist language of cultural heritage.
            While Gopi appears to have an “Indian” conservatism with sexual liberalization, other viewpoints of hers appear to be rooted in the “modern” “Western” model. For example, Gopi criticizes Madhavi for lumping gays and lesbians into the category of transgender. She said, “They don’t even know – I don’t know whether they are not aware that the terms gay and lesbian refer to sexual identity and have nothing to do with gender identity of a person, right?” (March 18, 2014. Interview). Madhavi’s conceptualization of gender and sexuality, however, may be influenced by the traditional hijra imagining of gender which places great importance on sexual roles in determining gender. Gopi’s conceptualization of gender and sexuality is clearly based on a mixture of influences from the “Western” and “traditional” models.
Related to this aspect of imagining gender, one of Sachi’s comments indicated there is diversity within the community as to whether or not sexuality is related to gender. When I asked Sachi if kotis – who were unanimously defined by my participants as “effeminate men” – were considered transgender, for example, she said they “could be.” She added, “Because every individual has his own – or her own – their own expression and identity. I don’t want to label.” (March 14, 2014. Interview). If kotis are primarily defined by their attraction to men – they are “effeminate” but still “men” – the fact that there is a diversity in considering them “transgender” or not implies there is a diversity in imagining the connection between gender and sexuality.  
            Gopi also critiques Madhavi for resisting protests made for educational rights for transwomen “because if transwomen get educated, there will be nobody left for her prostitution business,” she told me informally. I speculate if this second critique is related to comments my participants have made describing regional differences between the transgender communities of the north and south. According to Toya, because of northern religious myths, there is a higher prevalence in northern India that hijras have powers of auspiciousness (March 18, 2014. Interview). I speculate if this comment is connected to Sachi’s statement that the “the thirunangai community in Tamil Nadu is more open than the hijra community of the north in accepting social changes” (March 14, 2014. Interview). Gopi explained in one of our interviews that while the northern community had more respect from the public because of these beliefs in auspiciousness, in Tamil Nadu the community had more legal rights due to the fact that certain transwomen were able to get educated and fight for social change (March 18, 2014. Interview). With Gopi’s accusation of Madhavi in mind, perhaps the north’s greater demand for prostitution contributes to its lower level of legal rights. Class and regional differences thus may be related in the legal rights transwomen have access to. These differences may influence the level of attachment to the “traditional” hijra model in general if these prostitution businesses have an incentive to maintain strict kinship structures.
            Jaya’s opinions are also interesting to observe. Gopi often commended her for including genderqueers and transmen in her politics. I was thus surprised that when I asked her who she was attracted to, she said, “You know.” I laughed and responded, “No I don’t. That’s why I’m asking!” She then asked whom I was attracted to, as if this fact was obvious. When I told her I was attracted to women, she said, “Just like you, I’m attracted to men. I’m a woman, so it’s natural,” implying because I told her I identify as a transman, it was “natural” for me to like women (March 26, 2014. Interview). It is also interesting to note that when I first asked her the question, I asked, “How do you identify in terms of sexual orientation?” but I had to reword the question because she was not familiar with the notion of “sexual orientation.” I thus found it interesting that simultaneous with a “Western” inclusion for transmen and non-binary people was an “Indian” notion that it was “natural” for women to like men, as opposed to a conceptualization of sexuality that is independent of gender.
V. Concluding Remarks
            Overall, this project challenged my assumptions that one’s reality of gender and sexuality is merely based on gender and sexuality. Different social components; such as culture, class, religion, and national; can have drastic effects on these subjective realities. Moreover, as I hope I have demonstrated in this essay, different models of these realities influence and shape one another in fluid ways, rendering a simplified categorization of a gender and sexuality model to be problematic. Like the social forces that influence gender and sexuality, these experiences are fluid, complex, and ever shifting.

Works Cited

Dave, Naisargi N.
2012.  Queer Activism in India: A Story in the Anthropology of Ethics.  Durham: Duke University Press.
It’s pronounced METROsexual.
“What does the asterisk in “trans*” stand for?” Accessed April 11, 2014.

Reddy, Gayatri.
2006.  With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity in South India.  New Delhi: Yoda.

Revathi, A.
2011.  The Truth About Me: A Hijra Life Story. New Delhi: Penguin India.

Vaden Health Center, Stanford.
“Glossary of Transgender Terms.” Accessed April 11, 2014.


Mahalingam, Ramaswami.
2003.  Essentialism, Cutlure, and Beliefs About Gender Among the Aravanis of Tamil Nadu, India. In Sex Roles. Vol. 49, No. 9-10, Pp. 489-96.

Montague, Clara.
2012. Police Advocacy, Life Advocacy: The Intersection of Criminality and Transgender Identity in South India. Independent Study Project: South India Term Abroad.

Bakshi, Sandeep.
2010.  A Comparative Analysis of Hijras and Drag Queens: The Subversive Possibilities and Limits of Parading Effeminacy and Negotiating Masculinity. In Journal of Homosexuality. Vol. 46, No. 3-4, Pp. 211-223.

பாலினப் பாதுகாப்பின்மை - கேட் பார்ன்ஸ்டெய்ன் ( மொழிபெயர்ப்பு - ஸ்ரீதர் ரங்கராஜ்)

பாலினம் என்கிற பாதுகாப்புக்கு வெளியில் இருப்பவர் என்று யாரைக் குறிப்பிடுவீர்கள்?
பாலினம் என்கிற விஷயத்தைப் புறக்கணிப்பவர்கள். எந்தவொரு வடிவிலும் உருவிலும் தன் பாலினத்தைப்புறக்கணிப்பவர்கள், ‘ஒரு ஆண் இதைச் செய்யக்கூடாது; ஒரு பெண் அதைச் செய்யக்கூடாது’ என்று இரு பாலினங்களுக்கும் விதிக்கப்பட்டுள்ளதை மீறுபவர்கள்தான் அவர்கள். உண்மையில் பல்வேறு நாகரிகங்களில் இரண்டுக்கும் மேற்பட்ட பாலினங்கள் இருந்துள்ளன. ஆனால் முதன்மைப் பாலினங்களாகக் கலாசாரம் ஏற்றுக்கொண்டதில் சேராதவர்கள், தங்களைத் தாழ்வு நிலையிலிருந்து அகற்றிக் கொள்ளச் சமூகப் பாலினப் பாதுகாப்பிலிருந்து வெளியேறுகிறார்கள். நீங்கள் இயற்கையின் விதிகளோடு முரண்படுகிறீர்கள். அதுவே உங்களைப் பாதுகாப்பின்மைக்குள் தள்ளுகிறது.

உங்கள் புத்தகத்தில் சமூகத்தின் உறுதியான பாலின அடையாளங்களைத் தகர்த்தெறிந்தால் மட்டுமே உங்களின் முழுமையை உணர முடியும் என்று எழுதியிருந்தீர்கள். ஏன் ஒரு குறிப்பிட்ட பாலினத்தைச் சார்ந்திருப்பது நம்மைப் பிணைத்து வைத்திருக்கும் என்கிறீர்கள்?

பிணைப்பு என்பது உங்களை நகர விடாமல் வைத்திருப்பது. இவ்வாறு ஒரு குறிப்பிட்ட இடத்துக்குள் இயங்காத,அல்லது குறிப்பிடப்பட்டுள்ள வழிமுறைகளில் இயங்காத ஒன்றை எவ்வாறு அடையாளப்படுத்துவது? நம் பிடிக்குள் வராத, நம் எல்லைக்குள் இல்லாத ஒன்று நம் முழுமையைப் பாதிக்கிறது. பெண்ணிய இயக்கங்கள், பெண் என்ற அடையாளத்தின் மூலம் உங்களின் முழு வீச்சு எவ்வாறு கட்டுக்குள் வைக்கப்பட்டுள்ளது, என்பதை உணர்ந்துள்ளன. அது போலவே ஆண்களின் அமைப்பும். ஆனால் வெகு சிலரே ஆண்களும், பெண்களும் மட்டுமே உள்ள ஒரு சமூகம் எவ்வாறு தம்மைக் கட்டுக்குள் வைத்திருக்கிறது என்பதை உணர்ந்திருக்கிறார்கள்.

உங்கள் மொழியில் ‘விடுதலை’ என்பது என்ன?

என்னைப் பொறுத்தவரையில் விடுதலை என்பது ஆபத்தில்லாத விழுமியங்களை வெளிப்படுத்துவதே என்பேன். இவ்விழுமியங்கள் அடையாளங்களோடு பிணைக்கப்பட்டுள்ளது. இவ் அடையாளங்கள் சமூகத்தால் வழங்கப்பட்டவை. குறிப்பிட்ட வயது வரை ‘நான் டேவி க்ராக்கெட் ஆக விரும்புகிறேன்’ என்றோ ‘நான் இளவரசி டயானாவாக விரும்புகிறேன்’ என்றோ நீங்கள் சொல்லிக் கொள்ளலாம். வளர்ந்தபின் அதைச் சொல்ல உங்களுக்கு அனுமதியில்லை.ஆனால் என்னைப் பொறுத்தவரையில் சாகும் வரை நான் குழந்தைதான். எனவே  விடுதலை என்பது ஆபத்தில்லாத என் வாழ்க்கை விழுமியங்களை வெளியிடுவதுதான்.

சிலர் சொல்கிறார்கள் பாலினத்துடனான சுதந்திர உறவு மற்றும் உங்களின் பாலின இருமையின் மூலம் மனிதனின் பண்புகளையும் ,திறமைகளையும், பங்களிப்பையும் முழுவதும் உணர முடியும் என்று. இன்னும் சிலர் பாலின விடுதலை என்பது ஆணாகவோ அல்லது பெண்ணாகவோ இருப்பதின் அனுபவம் மற்றும் தங்கள் பாலினத் தன்மையின் வெளிப்படுத்துதல் என்பதுதான் என்கிறார்கள். இந்த இரு வேறுபட்ட கருத்துகளில் உங்கள் நிலை என்ன?

நான் இவ்விரண்டிலும் எந்த வேறுபாடும் இருப்பதாக நினைக்கவில்லை. அவை பாலின விடுதலைக்கான படிகள் என்று சொல்வேன். முதற்படி நீங்கள் என்னவாக இருக்கிறீர்களோ அதுவாக, முழுமையாக இருப்பது. அதாவது நீங்கள் ஆணோ அல்லது பெண்ணோ அதில் முழுமையாக இருங்கள். அதுதான் சுலபமான முதற்படி. அது உங்களுக்குப் போதவில்லையெனில் இரண்டாம் படி, முழுவதும் உணர்வு மயமானதும், இருமையாய் இருப்பதும். இந்நிலையில்தான் உங்களால் ஆணுக்கும் பெண்ணுக்கும் இடையில் உள்ள நிலை  என்பது என்ன? என்று கேட்க முடியும். இந்நிலை உங்களை வெளியிட உதவுகிறதா?உங்களால் இவ்விருமை நிலையிலிருந்து உங்களுடைய அடையாளத்தை ஏற்படுத்திக் கொள்ள முடியுமா? என முயற்சித்துப் பாருங்கள். முடியவில்லையா! இப்போது உங்களுக்கு மூன்றாவதாக ஒரு விஷயம் தேவைப்படுகிறது. அது இவ்விருமை நிலையிலிருந்து வெளிவருவது, இரு எதிர் துருவங்களிலிருந்தும் வேறுபடுவது. ஆண்ட்ரோ மற்றும் கைனி (ஆண்மை, பெண்மை) எனும் இரு பாலினங்களின் இடையே உள்ள இடைவெளியினைச் சுற்றிப் பாருங்கள். உங்களால் அந்த இடத்திலிருந்து உங்களை வெளிப்படுத்த முடிகிறதா என்று பாருங்கள்.

எனவே நீங்கள் குறிப்பிட்ட அவ்விரண்டும் முரண்கள் என்று சொல்லமாட்டேன். என்னைப் பொறுத்தவரையில் அவை படிநிலைகள்தாம். தேவை நீங்கள் உங்களை வெளிப்படுத்துவது, இதில் பாலினம் ஒரு தடையல்ல. அதுவும் போதவில்லையா? இனம், வயது, வகுப்பு என முயன்று பாருங்கள். நான் முதலில் ஒரு ஆணாகவும், பின் இருமை நிலையிலும், பின்பு பெண்ணாகவும், மீண்டும் சற்று மேம்பட்ட ஆணாகவும் முயற்சித்துப் பார்த்து விட்டேன். தற்போது நான் ஆணுமில்லை, பெண்ணுமில்லை. அதைத் தாண்டிய மூன்றாம் நிலையில் இருக்கிறேன் இப்போது நான் ஆண், பெண் மற்றும் அனைத்துப் பாலினங்களின் கலவை.

ஆன்மீகக் கண்ணோட்டத்தில் பாலின வேறுபாடுகளுக்கு எந்த அளவுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்க வேண்டுமென்கிற வரையறை இருப்பதாக நினைக்கிறீர்களா?

நான் இந்த கிரகத்திலிருக்கும் பாலின வரையறைகள் எனக்கு உதவாது என்னும் நிலைக்கு வந்து விட்டேன். அதைப் புரிந்துகொண்டு ஏற்றுக்கொண்டு விட்டேன். எனக்கான ஒரு உலகத்தை அமைத்துக் கொண்டு வாழத்தொடங்கி விட்டேன். ஆணாகவோ பெண்ணாகவோ இருந்து பார்த்தாயிற்று. இவ்வுலகின் எந்தவொரு கலாசாரமும் இதைத் தவிர வேறு ஒரு பாலினத்தை ஏற்றுக் கொள்ளப்போவதில்லை. பின் எதற்காக மண்டையை உடைத்துக் கொள்ள வேண்டும். லாவோட்ஸு சொன்னது போல “துவந்துவமாக இருக்கும் முறைகளில் இருந்து விடுதலை பெறுமுன் நீங்கள் முதலில் அதிலிருந்து வெளியில் இருக்க வேண்டும்”. இரண்டு வாய்ப்புகள் மட்டுமே தரக் கூடிய ஒரு கலாசாரத்தினை என்னால் வழிமொழிய முடியாது. பாலினம் என்பது உங்கள் அடையாளம் என்பதை மறுக்க இயலாது. அதே நேரத்தில் அது ஒருவராலும் ஆராயப்படாததாகவும் உள்ளது. அவ்வுணர்வு வெறும் தானியங்கி.

பாலினத்திற்கும், பாலின மாறுபாட்டுக்கும் உள்ள தொடர்பு என்ன என்று நினைக்கிறீர்கள்?

என்னைப் பொறுத்தவரையில் இருமை என்ற தாழ்வு நிலையிலிருந்து பாலினத்தை பன்மைக்கு உயர்த்துவதே ஆகும். அதுதான் இன்றைக்கு அநேக கலாசாரங்களுக்குத் தேவைப்படுவது.

பாலின வேறுபாடுகளை ஆண் அல்லது பெண் என்கிற உடலில் இருந்து கொண்டு தாண்டிச் செல்ல முடியும் என்று நினைக்கிறீர்களா?

நிச்சயமாக இல்லை. உங்கள் உடல் ஆணா அல்லது பெண்ணா? யாருடைய தீர்மானம் அது? என்னுடைய உடல் ஆணா? பெண்ணா? ஆணுடல் என்றால் என்ன? பெண்ணுடல் என்றால் என்ன? நீங்கள் அதற்கான விளக்கமாகத் தரும் வார்த்தைகள் மிகக் கனமானவை. சரியாக இதுதான் ஆணுடல் இதுதான் பெண்ணுடல் என்று நீங்கள் விளக்கும் வரை இதற்கான பதிலைச் சொல்வது சிரமம். எனக்கு அப்படியென்றால் என்னவென்றே தெரியாது. இந்தக் கேள்விக்கு அநேகமான பதில்களை வைத்திருக்கும் அநேகம் பேரைத் தெரியும், நீங்கள் என்ன சொல்வீர்கள் என்று எனக்குத் தெரியாது. சொல்லுங்கள் ஆணுடல் என்பது என்ன?

எனக்குத் தெரிந்தவரை XX மற்றும் XY குரோமோசோம்கள்தான் அவை.
நீங்கள் உங்கள் க்ரோமோசோமைப் பரிசோதித்ததுண்டா?

எனக்குத் தெரிந்தவரை இல்லை.
பின் எப்படி உங்களுக்குத் தெரியும் உங்களுடையது ஆணுடலா பெண்ணுடலா என்று? உண்மையில் க்ரோமோசோம்களில் பதிநான்கு சாத்தியக் கூறுகள் உள்ளன. XX, XY, XXY, YYX, XO, XXX, XOX. . . . என்று. ஆனால் உண்மையில் அத்தனை பாலினங்கள் இருக்கிறதா என்ன? ஆக பாலினம் என்பது க்ரோமோசோம் அடிப்படையில் இல்லை.

ஆனால் நம் உடலுக்கு இரண்டாம் நிலைப் பாலின அடையாளங்கள் உள்ளனவே, மார்பகங்கள், முகத்தில் வளரும் முடி போன்றவை. மேலும் நாம் நம்மை ஒரு குறிப்பிட்ட பாலினமாகத்தான் அடையாளப்படுத்திக் கொள்கிறோம், நம் உடை மற்றும் தலையலங்காரம் மூலமாக. நான் கேட்க விரும்புவது ஆணென்றும் பெண்ணென்றும் அடையாளப்படுத்தப்படும் உடலில் வாழ்ந்து கொண்டு இதிலிருந்து தப்பிக்க முயற்சிப்பதன் சாத்தியக்கூறுகள் பற்றி?

நிறையப்பேர் எனக்குப் பெண்ணுடல் இருப்பதாகத்தான் நினைக்கிறார்கள். ஆனால் அதை முதலில் மறுப்பது நான்தான். எனக்கு ஆண்குறி உண்டா எனில், ஆம் இருக்கிறது. ஆனால் உள்ளிருந்து வெளிப்பக்கமாகத் திருப்பப்பட்டுள்ளது. இருப்பினும் அது ஆணுறுப்புதான். எனக்குப் பெண்ணுறுப்பு இருக்கிறதா? இல்லை. ஆனால் பாலின உறுப்பு வகைப்பாட்டியலின்படிப் பார்த்தால் எனக்கிருப்பது உள்வாங்கிய அமைப்பு, வெளிநீண்ட அமைப்பல்ல. அதுபோன்று உங்களால் மார்பகங்களோடு ஒரு ஆணைப் பார்த்திருக்க முடியாது. நான் என்னை விடப் பெரிய மார்பகங்களோடு ஆணைப் பார்த்திருக்கிறேன். உங்கள் ஆடையிலிருந்து உங்களுக்கு மார்பகங்கள் இருக்கிறதா என்பது தெரியாது. தொப்பி வைத்திருந்தால் உங்கள் தலைமுடி எப்படியிருக்கிறது என்று தெரிந்து கொள்ள முடியாது. எனவே வெளித் தோற்றத்திலிருந்து நீங்கள் யாரென்று தெரிந்து கொள்ள முடியாது.எனவே அது தலை முடியோ மார்பகங்களோ அல்ல. அப்படியென்றால் ஹார்மோன்களா? உங்களுக்குத் தெரிந்திருக்கும் டெஸ்டோஸ்டீரான் மற்றும் எஸ்ட்ரோஜன், அவைதான் எல்லாம் என்றால் உங்களால் பாலினத்தை மருந்துக் கடைகளில் வாங்க முடியும். எனவே ஆண் மற்றும் பெண் என்பது சார்ந்த கேள்விகளுக்கு சரியான விளக்கம் இல்லாமல் என்னால் பதில் சொல்ல முடியாது.

பாலினத்தின் எத்தகைய கூறுகளை உயிரியல் சார்ந்தது மற்றும் தனித்துவமானது என்று பிரிப்பீர்கள்? உங்களுக்குத் தெரிந்த பாலின மாற்று அறுவைசிகிச்சை செய்து கொண்டவர்கள் அல்லது ஹார்மோன் சிகிச்சை செய்து கொண்டவர்கள் அப்பார்வையை மாற்றியதுண்டா?

அது சுலபம். என்னைப் பொறுத்த வரை அளவிடக்கூடிய எல்லாமும் உயிரியல் சார்ந்தது. மற்றவை அனைத்தும் அகவயமானது, தனித்துவமானது. பாலின அடையாளங்கள், ஹார்மோன், க்ரோமோசோம் மற்ற கேட்கும், பார்க்கும், நுகரும், தொடும், அளவிடக்கூடிய அனைத்தும் உயிரியல் சார்ந்ததே. ஆனால் ‘நான் இந்த ஆடையை அணிய விரும்புகிறேன்’ என்பது தனித்துவமானது.

உளவியல் சார்ந்த, உணர்வு சார்ந்த அல்லது நடத்தை சார்ந்த எதையேனும் உயிரியல் சார்ந்து பார்க்கிறீர்களா? அல்லது அவை கலாசாரம் சார்ந்தது என்பீர்களா?
இந்த உரையாடலை ஒரு நிமிடம் பின்னோக்கிச் செலுத்தலாம்,இல்லையெனில் இதே இடத்தில் அது மாட்டிக் கொண்டிருக்கும். நீங்கள் பாலினம் என்று குறிக்கும்போது ஆண் மற்றும் பெண் என்றுதான் மறைமுகமாகக் குறிப்பிடுகிறீர்களா?

அப்படியானால் எனக்கு அது சிரமமாக இருக்கும். இப்படி வைத்துக் கொள்ளலாம். பாலினம் என்று பேசும்போது இனி சிறுவன், சிறுமி, ஆண், பெண், ஆணிலிருந்து பெண்ணானவர், பெண்ணிலிருந்து ஆணானவர் என்று ஆறு பாலினங்களைக் குறிப்பிடுவதாகக் கொள்வோம்.
சரி, இப்போது என்னில் நானே முரண்பட்டுக் கொள்கிறேன். டெஸ்டோஸ்டீரான் உங்களுக்கு ஆண் தன்மையை, கோபத்தைக் கொடுக்கும். எஸ்ட்ரோஜன் மனிதரின் பாலின ஈர்ப்பை மாற்றியமைக்கக் கூடியது, எனக்கு அது நடந்துள்ளது. ஆனால் எஸ்ட்ரோஜனும் டெஸ்டோஸ்டீரானும் முறையே ஆண் பெண் என்று யார் சொன்னது? உங்கள் உடலில் உள்ள XY க்ரோமோசோம் உங்களின் குறிப்பிட்ட நடத்தையை-

புரிகிறது, சில நடத்தைகள் உடற்கூறு சார்ந்தது அதை நாம்தான் ஆணென்றும் பெண்ணென்றும் பிரித்துக் கொள்கிறோம் என்கிறீர்கள்.

மிகச்சரி. இல்லையெனில் அது அர்த்தமற்றதாகிவிடும்.  உங்களுக்கு டெஸ்டோஸ்டீரான் கொடுத்தால் உங்கள் முகத்தில் முடி வளரலாம், அதனால் நீங்கள் ஆணாகி விடுவீர்களா? உங்களுக்குத் தெரியுமா? தொடர்ந்து டெஸ்டோஸ்டீரான் கொடுக்கப்பட்டால் உங்களின் க்ளிடோரிஸ் மூன்றிலிருந்து நான்கு அங்குலம் வரை வளரும். அது பார்க்க எப்படியிருக்கும்? அதை நீங்கள் பெண்ணுடல் என்பீர்களா? இது போன்ற விஷயங்களைப் பற்றி நினைக்கையில் சிரிப்பதே ஞானத்தின் அடையாளம் என்பேன், அதன் பின் உங்கள் அடிப்படைப் பாலினக் கொள்கையென்பது இது அல்லது அது என்பதனால் கட்டமைக்கப்பட்டு இருக்காது. உங்களின் சில கேள்விகளைப் புரிந்துகொள்ள நான் சிரமப்படுகிறேன் ஏனெனில் அவை இது அல்லது அது என்ற கருத்தை உடையனவாயிருக்கிறது.

உங்கள் ‘பாலினப் பாதுகாப்பின்மை’யில் பாலின விடுதலை என்பது  சுதந்திரமாக வேறுபட்ட பாலின அடையாளங்களுக்குள் மாறுவது என்று கூறினீர்கள்.

ஆனால் இதில் மற்றொரு நோக்குமிருக்கிறது, அதைப் பற்றி உங்களிடம் கேட்க வேண்டும். ஆன்மீகப் பயிற்சியளிக்கும் பெரும்பாலானோர் அடையாளங்கள் அத்தனையும் துறப்பது என்பதில் பாலின அடையாளத்தையும் சேர்த்துக் கொள்கின்றனர். ஆனால் பாலினத்தைச் சார்ந்திருப்பதும் அல்லது விலகியிருப்பதும் கூட உங்கள் ஆன்மீக முன்னேற்றத்துக்குத் தடையாகலாமில்லையா? அதாவது குறிப்பிட்ட பாலினம், பாலின மாறுபாடு அல்லது பாலினமே இல்லை என்ற தத்துவத்தைச் சார்ந்திருப்பதால்?
ஆம். அப்படிச் சார்ந்திருந்தால் அது நிச்சயம் ஒரு தடையாக இருக்கும்.

இது ஒரு நுட்பமான கேள்வி. தன்னிடத்தில் உள்ள பாலின அடையாளங்களையும், தன்னைப் பற்றிய சுயபிம்பத்தையும் துறப்பதன் சாத்தியக்கூறு பற்றிக் கேட்கிறேன், அவற்றைத் துறந்து விடுவதும் பின் ஒவ்வொரு கணத்திலும் இயற்கையாகவும், திடீரென்றும் ஏற்படும் அதை உணர்வதும், அதே சமயத்தில் பாலினத்துக்கான தன்மை மற்றும் சுபாவங்களை மறுக்காமலும் ஒதுக்கிவிடாமலும்,  ஒழுங்குபடுத்தாமலும், அல்லது அது சார்ந்த முன்முடிவுகளோடு இருப்பதைத் தவிர்ப்பதும் சாத்தியமா?

நீங்கள் கேட்பது ஒரு உயர்ந்த நிலை. எனக்கு அது சாத்தியம். ஏனெனில் என் வாழ்க்கை முழுதும் அதைத்தான் செய்து கொண்டிருக்கிறேன், நாற்பது வருடங்களுக்கும் மேலாக இதைப் பற்றிக் கவனமாக ஆராய்ந்திருக்கிறேன். நான் அறிந்தவற்றை என் வாழ்க்கையின் மற்ற பகுதிகளுக்குப் பயன்படுத்துகிறேன்.

பாலினப் பாதுகாப்பின்மையில் நீங்கள் விவரித்தது போல பாலின மாற்றம் அடைந்தவர்களில் பெரும்பாலானோர் வேறுபட்ட பாலினங்களில் மாறி மாறி இருப்பதைப் பார்க்கையில், ஒரு குறிப்பிட்ட பாலினத்துக்குள் சிக்கிவிடாது, தேர்ந்தெடுக்கக் கிடைக்கும் அத்தனை சாத்தியக் கூறுகளையும் வாழ்ந்து பார்ப்பது தெரிகிறது. நான் இதைப் பற்றிய சிந்தனை எவ்வாறு ஏற்பட்டது என்பதைக் கேட்க விரும்புகிறேன்.

இல்லை, இதை அனைவருமே செய்கிறார்கள், நாங்கள் மட்டுமல்ல. இதில் நாங்கள் எந்த அளவுக்குச் சுயவுணர்வோடு ஈடுபடுகிறோம் என்பதுதான் வேறுபடுகிறது.

உண்மைதான். இந்தப்பாத்திரங்களை ஏற்பவர்களும் தம் பாலினத்திற்கான சுய உணர்வோடும் மிகையாகவும்தான் நடிக்கிறார்கள். அது இப்படிப்பட்டவர்களைப் பாதிக்கும். ஆனால் இருபாலின ஆண்களும், பெண்களும் ஒப்புக் கொள்ளும் அளவில் இதைச் செய்கிறார்கள்.
நான் ஜான் வேய்ன், மர்லின் மன்றோ, ப்ரூஸ் வில்லிஸ், ஜீனா டேவிஸ் ஆகியோரைக் குறிப்பிட இருந்தேன்.

சரிதான். இருப்பினும் ஆன்மீக விடுதலை என்பது சுயமில்லாது இருப்பது. ஒரு பாலினமாக இருப்பதற்கும் அந்தப்பாத்திரத்தை ஏற்றுக் கொள்வதற்கும் உள்ள வேறுபாடு பற்றி என்ன சொல்கிறீர்கள்.
நான் அதில் எந்த வேறுபாடும் இருப்பதாய் நினைக்கவில்லை. அது ஒரு நிலையிலிருந்து உங்களை மறு நிலைக்குக் கூட்டிச் செல்வதுதான். ஒருவகையில் இந்த இருமுனைகளிலிருந்தும் விடுபட்டு இவ்விரண்டு பாலினங்களும் என்னவென்று புரிந்து கொள்வதும், அவற்றில் உங்களுக்கு ஏற்றது எது என்பதைத் தேர்வதும் முக்கியம். எந்தப்பாலினமும் சாராதிருப்பதால், அதாவது எந்தப் பாலினத்திலும் நிலைக்காதிருப்பதால் நம்மால் எந்தப் பாலினத்தின் செயல்களிலும் ஈடுபட முடிகிறது, எந்தப் பாலினத்தினாலும் ஏற்படுத்தக்கூடிய விளைவுகளை ஏற்படுத்த முடிகிறது, பாலினங்களின் அனுபவங்களை அனுபவிக்க முடிகிறது. இதுவும் ஒரு குறிப்பிட்ட வரையறைக்குள்தான். ஆணால் சில வேலைகளை செய்ய முடியும், அது பெண்ணால் முடியாது.

ஆனால் இதுவும் சுய உணர்வோடுதானே இருக்கும்.
ஆம். இது ஒரு பாதை.

என்ன சொல்ல வருகிறீர்கள்?

பாலின மாறுபாடு என்பதில் நுழைவதற்கு முன் நீங்கள் முழு உணர்வோடு முதன்மைப் பாலினங்களின் பாத்திரங்களில் முழுமையாக ஈடுபட வேண்டும்.

பாலின மாறுதலில் இதுதான் வழி என்கிறீர்களா?
இது கடினமான வழிதான், ஆனால் கலாசாரத்தால் இப்போதைக்கு அனுமதிக்கப்பட்ட ஒரே வழி இதுதான். இது உங்களை வெளிப்படுத்தும் வழி. ஆனால் நீங்கள் இந்த மாறுதலுக்கு முன் இந்தக் கலாசாரத்தால்,சமூகத்தால் எப்படி நடத்தப்படுவீர்கள் என்பதைச் சிந்தியுங்கள். பெரும்பாலானோருக்கு பாலினம் என்பதிலிருந்து விலகியிருப்பதும் அதை மறந்து விடுவதற்கும் வித்தியாசம் தெரிவதில்லை.

நான் இதிலிருந்து மாறுபடுகிறேன்.
நான் மேலும் மேலும் பாலினம் என்பதிலிருந்து விடுபடுதல் எனும் நிலைக்கு வந்துவிட்டேன் என்கிறேன். நீங்கள் ஆண் மற்றும் பெண் என்பதிலிருந்து இன்னமும் விடுபடவில்லை என்று நினைக்கிறேன்.

நீங்கள் குறைந்தபட்சமாகவேனும் உங்களை பாலினத்துக்கு முக்கியத்துவம் தராதவராக உணர்வீர்கள்-அல்லது அது ஒரு கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டிய முக்கியமான விஷயமாக இருக்காது. ஆனால் இன்றிரவு படுக்கைக்குப் போகும்போது நீங்கள் பெண் என்று உணர்ந்தவாறு செல்வீர்கள். நான் அதை ஒருபோதும் செய்ததில்லை படுக்கைக்குச் செல்லும்போது நான் ஆணென்றோ பெண்ணென்றோ ஒரு போதும் நினைத்ததில்லை. எப்போதும்.

உண்மை; ஆனால் என் அனுபவம் வேறாக இருக்கிறது. பாலின அடையாளங்களைத் தாண்டி இருப்பது என்பதில் மற்றொரு அணுகுமுறையும் இருக்கிறது. பெரும்பாலான ஆன்மீகப் பயிற்சிகள் உங்களை லௌகீக உலகில் மூழ்கடிக்கக் கூடிய விஷயங்களிலிருந்து மாறச் சொல்கின்றன, காலம் தாண்டிய, எண்ணம் தாண்டிய, அண்டவெளியைத் தாண்டிய, மனதைத் தாண்டிய ஒன்றோடு ஒன்றுவது பற்றிப் பேசுகின்றன. ஆனாலும் நாம், நம் பாலினமாகவே இருக்கிறோம். ஆனால் அது ஆன்மீக முன்னேற்றத்தின் அடிப்படைக் குறியீடோ அல்லது மறதியோ அல்ல. 

நாம் நம் உடலோடே இருக்கிறோம், இவ்வுடலுக்கான வெளிப்பாடுகளை வெளியிடுகிறோம், இயற்கையாக, ஆனால் அதை முனைந்து செய்யாது, நடிப்பாகவோ, வேறெவ் பாதிப்போ இல்லாமல். அது மர்லின் மன்றோ போன்றிருந்தாலும் சரி அல்லது ஓர்பால் ஈர்ப்புடையவர் போலிருந்தாலும் சரி, அது வெறும் அபிநயமாகவே இருக்கும். சரிதானே?

அபிநயங்கள் எப்போதுமே விளையாட்டுத் தன்மையுடையவை. அவை நம்மைச் சிரிக்க வைக்கின்றன. ஜென் துறவிகளில் பலர் இப்படிச் சிரிக்க வைத்தவர்கள்தான். தாவோவின் குருக்களும் அப்படியே. சுவாங் ட்ஸூ ஒரு புரட்சிக்காரர். இன்றைக்கு இருக்கும் பலரை விட மிக உயர்ந்தவர்.

நீங்கள் இது அல்லது அது எனும் கேள்விகளையே கேட்டுக் கொண்டிருக்கிறீர்கள். எனக்கு நல்லது, கெட்டது என்றால் என்னவென்று தெரியாது, சரி, தப்பு என்றால் என்னவென்று தெரியாது. எனவே மீண்டும் என்னுடன் நான் முரண்பட்டுக் கொள்கிறேன். நீங்கள் அத்தனை பாலினங்களின் தன்மைகளையும் ஏற்றுக் கொண்டால்தான் பாலின விடுதலை அடைய முடியுமா? என்றால், இல்லை. நீங்கள் இந்தப் பாலினம் என்பது எப்படிப்பட்ட விழுமியங்களைத் தன்னிடத்தில் கொண்டுள்ளது என்று சோதிக்க வேண்டும். விழுமியங்களில் இருந்து உங்களின் பாலினப் பார்வையை அகற்ற வேண்டும். உண்மையில் அவ்விழுமியங்கள் எதற்காக உள்ளனவோ அதற்காக அவற்றை பாலினம் சாராது ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். அதாவது உங்களின் அடையாளம் உங்களுக்கு எவ்வளவு முக்கியமானது? ஆணென்கிற அடையாளத்தோடு உங்களைப் பார்க்கும் மற்றவர்களின் பார்வை எவ்வளவு முக்கியமானது? பெண்ணென்கிற அடையாளத்தோடு எவ்வளவு முக்கியமானது? உங்களிடத்திலும், என்னிடத்திலும், ஆணென்றும், பெண்ணென்றும் மற்றவர்களுக்கு உறுதிப்படுத்துகிற அல்லது அதிகரிக்கிற விஷயங்கள் என்னென்ன? அதுதான் பாலினத்தோடு உங்களைத் தொடர்புபடுத்துகிறது.

இதைச் சரியான முறையில் எப்படி அணுக வேண்டும்?
என்னைப் பொறுத்தவரையில் துணிந்து செய்வதுதான். என் புறத்தோற்றத்தை நீங்கள் கவனிப்பதைப் பற்றி நான் கவலைப்படாமலிருப்பது. என்னால் அதை எள்ளலுடன் கடக்க முடிவது. போதிசத்துவர் சொன்னது போல: உங்களைத் தாழ்வுபடுத்திக் கொள்ளுங்கள். உங்களுக்காகக் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள விதிகளை விட்டு வெளியேறுங்கள்.

விதிகளை விட்டு வெளியேறுபவர்கள் மற்றவர்களை விட பலத்துடன் இருக்கிறார்கள்.ஏனெனில் அவர்கள் சமூக, கலாசார, மதக் கட்டளைகளிலிருந்து வெளியேறத் துணிகிறார்கள். வெளியேறியவுடன் கிடைக்கும் சுதந்திரம் மற்றும் ஆற்றல், நம்மை, இதிலிருந்து வெளியேறத் துணிவில்லாதவர்கள் பயத்துடனும், வியப்புடனும் பார்க்க வைக்கிறது. நீங்கள் இது போன்று பல தளைகளை உடைத்தெறிந்தவர். அதை மறைக்க முயலாது மற்றவர்களுக்கும் கற்றுக் கொடுப்பவர். தளைகளை உடைத்தெறிகையில் ஏற்படும் பலத்தை அனுபவித்திருக்கிறீர்களா?

ஆம், சில விஷயங்களை நான் தகர்த்திருக்கிறேன். தடைகளை உடைப்பதென்பது சமுதாயத்தில் ஒரு மனிதனைக் கீழானவனாகக் காட்டும். இதில் அபத்தமான உண்மை என்னவென்றால் அதுதான் அவனுக்குப் பலம். ஒரு முட்டாள் அரச பதவியில் இருப்பது போல். இதைத் தகர்த்தெறிந்த பின் உங்களுக்கு ஏற்படும் சுதந்திரமென்பது சமூகம் தரும் அவமானம் எனும் சவுக்கடியிலிருந்து விடுதலை. என்னை அவமானப்படுத்த முடியாது. என்ன செய்ய முடியும் உங்களால்? என்னை வேறு பெயர்களால் அழைப்பீர்களா? நான் கண்டு கொள்ளப் போவதில்லை. உள்நகைப்போடு என்னை  ‘லெஸ்பியன்’ என்பீர்களா? ஆமாம் என்று சொல்வேன். நீ ஒரு ஆண் என்பீர்களா? சரிதான் என்பேன். அல்லது ’குறியை அறுத்துக் கொண்டவன்’ என்றால் ’இல்லை அதை வெளிப்பக்கமாகத் திருப்பிக் கொண்டேன்’ என்பேன். நான் அவமானப்படும் விஷயங்கள் மிகக் குறைவு, இதுதான் சுதந்திரம்.

பாலினம் தனக்கென்று சில சமூகப் பொறுப்புகளைக் கொண்டுள்ளது. அதை நீங்கள் ஏற்கலாம் அல்லது மறுக்கலாம்; மறுப்பது என்ற முடிவெடுத்தால் நீங்கள் அவமானம் அடைய நேரிடும் - அதை ஒரு விளையாட்டாக நீங்கள் எடுத்துக் கொள்ளும்வரை. இது ஞானத்தை நெருங்கிய நிலை.  “ஆமாம்,எனக்கு இது பிடித்திருக்கிறது அதனால் செய்கிறேன்”என்பது. ஒரே சமயத்தில் ஆண், பெண், சிறுவன், சிறுமி, அத்தை, மாமா, சகோதரி, சகோதரன், ஆசிரியர், மாணவர் என்று எத்தனை பாத்திரங்கள்? மாறி மாறி மாறி மாறி மாறி…….. ஞானமடைந்தது போல் இருக்காது? கடைசியில் நான் உணர்ந்து கொண்டுவிட்டேன், இச்சமூகத்தில் என்னை நிறைக்கக் கூடிய ஒரு சமூக அடையாளம் இல்லவே இல்லை. எனக்குப் பிடித்த பாத்திரங்களில் ஒரு வானம்பாடி போல் திரிந்து கொண்டிருக்கிறேன்.

ஒருவேளை நாளை விடிந்ததும் பரிணாமம் மூலமாக அனைவருமே பால்மாறுபாடு அடைந்து இம்முதன்மைப் பாலினங்களிலிருந்து மாறிவிட்டால் என்ன நிகழும் என்று நினைக்கிறீர்கள்?
முதலில் வியக்கத்தக்க வகையில் மக்கள் எக்குத்தப்பாக இருப்பார்கள். தம் பாலினத்துக்குரிய செய்கைகள் எதுவுமிருக்காது. இவ்வுலகில் வாழவும், மற்றவரோடு பழகவும் அவர்கள் மீண்டும் கற்றுக்கொள்ள வேண்டியிருக்கும். சமூகத்தில் ஏற்படுத்தப்பட்டுள்ள ஆண் மற்றும் பெண்களுக்கான எதையும் அவர்களால் உபயோகப்படுத்த முடியாது. ஆண் மற்றும் பெண் என்பதை மட்டுமே சார்ந்து இவ்வுலகில் எவ்வளவு விஷயங்களிருக்கிறது தெரியுமா? இரண்டையும் தவிர்த்து முயற்சி செய்து பாருங்கள். ஒரு மீசை வைத்துக் கொள்ளுங்கள். ஒருநாள் மக்களைத் திகைக்க வையுங்கள். அல்லது சுலபமாக இதைச் செய்யலாம், இம்மூன்று கேள்விகளை உண்மையாக உங்களுக்குள் கேட்டுக் கொள்ளுங்கள். ஆணென்பது என்ன? பெண்ணென்பது என்ன? நாம் ஏன் இது அல்லது அதில் இருக்க வேண்டும்? உலகில் பெரும்பாலானோர் இம்மூன்று கேள்விகளைக் கேட்டுக் கொண்டால் இந்தப் பூமியே மாறிவிடும்.

பாலின  அடையாளம் குறித்த இக்கேள்விகளை உங்களைப் போலவே மற்றவர்களும் ஆன்மீக வழியில் கேட்க வேண்டும் என்று சொல்வீர்களா?

ஞானத்தை அடையும் வழிகளில் ஒன்று, பாலினம் வழியாக அடைதல். பாலினம் என்பதை வைத்து வழங்கப்படும் சலுகைகளிலிருந்து விடுபடுவது. அதுதான் நான் செய்தது. ‘அழகான பெண்’ ‘ஊமைப் பெண்’ எனும் சலுகையையும் உதறி விட்டேன். இது இப்போது ஒரு விளையாட்டு போலாகிவிட்டது. நான் சொல்வது இதைத்தான், சிலருக்கு தியானத்தின் வழியை ஆராய்வதை விடவும் பாலின வழி எளிதாக இருக்கும். தியானம் என்பதே ஒருநிலைப்படுத்துதல்தான். பாலினத்தை மாற்றியமைக்க எவ்வளவு ஒருமுகப்படுத்துதல் தேவையென்று தெரியுமா? இதுவும் தியானப் பயிற்சிதான். கணக்கற்ற விஷயங்களில் மிக நுட்பமாக கவனத்தைச் செலுத்த வேண்டியிருக்கும். எல்லாவற்றையும் செய்து விட முடியாதென்றாலும் இயன்றவரை உங்கள் கவனத்தைப் பல இடங்களில் குவியுங்கள், மற்றவற்றை விட்டுத்தள்ளுங்கள். அதுதான் தியானம். நீங்கள் ‘ஜென்னும், பாலினப் பராமரிப்புக் கலையும்’ என்பதில் இருந்தால் அதுவும் ஒரு தியான முறைதான். நான் சொல்வதெல்லாம் பாலினத்தில் கவனத்தோடு இருப்பின் அது ஞானத்துக்கான வழி என்பதுதான். அது என்னை வெகு தொலைவுக்கு நடத்திக் கொண்டு வந்துள்ளது, விஷயங்களைப் புரிந்து கொள்ளவும், எனக்குப் புரியாதவற்றை ஏற்றுக் கொள்ளவும், என்னுடைய நகைச்சுவையுணர்வை அதிகப்படுத்தவும் வேறெதையும் விட உதவியிருக்கிறது.